Felsefeyi “Öteki”ne açmak…

“Karşıdan iki kişi geliyor sandım; oysa sadece bir erkek ile karısıymış.”
Rus atasözü

Felsefeciler kendi etkinliklerini, tarihsel ve toplumsal koşulların etkilerinden bağımsız olarak Hakikat’in aranması olarak tanımlarlar. Ne var ki, bu tür olumsallıkları aşmış olma iddiasına karşın felsefe tarihi, her dönemde, felsefi etkinliğe katılmış olan insanların karakteristik kaygılarını ve kendilerini algılayış biçimlerini yansıtır.

Bu algılayış biçimleri ise ister istemez, onların çeşitli aidiyetleriyle (sınıfsal, ırksal, cinsel,dinsel, vb.) ilişkilidir.

Felsefeciler, tarihin farklı dönemlerinde din adamı, yazar, üniversite hocası olmuşlardır ve hepsinde de ortak olan bir şey vardır: Ezici bir çoğunlukla, erkektirler.

Dolayısıyla etkinliklerinin sonuçları, hiç de şaşırtıcı olmayan bir biçimde, “erkeğe ait bir uğraş olarak felsefe”den ne anlıyorlarsa onu yansıtmıştır.

Hiç kuşkusuz, Batı felsefe geleneği içinde az sayıda kadın da yer almıştır ama unutmamak gerekir ki, onlar kadın olmalarına rağmen felsefeci olmuşlardır.

Kadınların ve dişil olanın bu gelenekten dışlanması kasıtlı bir komplo değil, var olan toplumsal koşulların doğal bir sonucudur. Bu koşullar değiştikçe felsefenin de değişeceğini söylemek mümkün; nitekim, 20. yüzyılda kadınların felsefe alanına daha fazla girmeleri ve feminist felsefenin gelişmesi de bunun bir göstergesi.

Bedene karşı akıl, doğaya karşı kültür

Batı felsefe geleneğinin gövdesini oluşturan eski felsefecilerin büyük çoğunluğu, kadınların erkeklere göre daha az rasyonel olduğuna inanmaktaydı. Ve kendi rasyonalite ideallerini de, akıllarında erkek özelliklerini ve paradigmalarını tutarak formüle etmişlerdi.

Ne var ki, Genevieve Lloyd’un dikkat çektiği gibi, Akıl’ın “erkekliği”nin kökenlerinin daha derinlerde aranması gerekir.(1)

Sahip olduğumuz kadınlık ve erkeklik idealleri ve kavramları, egemenliğe ve iktidara dayanan yapılar içinde oluşturulmuştur. Ve erkek-kadın ayrımının kendisi de betimleyici nötr bir sınıflandırma ilkesi olarak değil, bir değer ifadesi olarak kullanılagelmiştir.

Erkeğin üstün tutuluşu, felsefe tarihinde, “düzeni, ışığı ve erkeği yaratan bir iyi ilke vardır; bir de kaosu, karanlığı ve kadını yaratan kötü ilke” dediği aktarılan Pitagoras’a kadar geri götürülebilir. Erkek, kadın olmayandır; rasyonalite ise, dişilliğin aşılması olarak kavranır.

Dişillik yalnızca norm sayılan erilliğe göre ve onunla ilişki içinde tanımlanır, kendi içinde özerk bir varlık olarak değil! Erkeğin düşünmeyi, aklı, kültürü ve uygarlığıtemsil etmesine karşılık kadın, duyguları, bedeni, maddeyi; rasyonel olana karşılık irrasyonel olanı; bilinebilir olana karşılık bilinemez olanı; varlığa karşılık yokluğu temsil eder.

Aristoteles’e göre ruh beden üzerinde, akıl duygu üzerinde, erkek de kadın üzerinde egemendir. Tanrısal ruh ile ilişkili olan Saf Akıl (nous), yalnızca erkeklere özgüdür ve yer yüzündeki herşeyden üstündür.

Dolayısıyla erkeğin zihni, her türlü maddeden daha yüksek ve daha kutsaldır; hatta ideal erkek bedeni olan Apollonien bedenden bile üstündür.

Aristoteles’in jenerik insan tipinden sapmış hilkat garibeleri (“eksik ya da sakat kalmış erkek ceninler”) olarak tanımladığı kadınlar, bedensel işlevlerinin “edilgin” ve “duygusal” tutsakları oldukları için zihinsel bakımdan “etkin” ve “rasyonel” olan erkeklerden daha aşağıdırlar.(2)

Hıristiyan düşüncesi, Aristoteles’in görüşlerini devralarak daha da derinleştirir ve dinsel düşüncenin taşıdığı olanca ağırlıkla egemen kültürün her alanında kök salmasını sağlar.

İnsanlığın gelişmesinin can alıcı dönüm noktalarından biri olan 17. yüzyıl Bilimsel Devrim’inin doğacı filozofları, Aristoteles’i en ağır eleştirilere tutup boş inanca karşı Aristotelesci kozmolojiyi yıktıkları halde, onun kadınların zihinsel eksikliği ve aşağılığı konusundaki görüşlerine pek dokunmadıkları gibi, bu savı “modern” görüşlerle desteklerler.(3)

Bu dönemde de zihin ve akıl yürütme yetisi, erkeklere özgü nitelikler olarak görülür ve doğanın fethedilmesinin yanı sıra bedenin zaptedilmesi hedeflenir.

Doğacı filozoflar, Aristoteles’in cinsiyetçiliğine, doğaya egemen olup ona boyun eğdirme sevdasını eklerler.

Böylece Batı düşünce geleneği, 17. yüzyılda da Akıl’ı bedenin “kirleticiliği”nden ve dişil olan herşeyden uzak tutmak, Logos’u Sophia’dan bağımsız kılmak şeklindeki Klasik dönem anlayışını sürdürür.

Karl Stern, Kartezyen rasyonalizmde, “aklın saf bir erilleşmesiyle” karşılaştığımız saptamasını yapar: “Artık, Bilgeliğin (Sophia’nın) anaç eli reddedilmiş ve kendinden emin mağrur Akıl, mutlak egemenliğini ilan etmiştir.”(4)

Feminist felsefeci Elizabeth Gorsz’un deyişiyle, kadın ya da dişil öğe, Batı felsefesinin bastırılmış “öteki”si, aşmaya, hatta temsil etmeye cesaret edemediği sınırdır:

Batı düşüncesinin popüler ya da felsefi birçok versiyonunda, beden bir düşman ya da en azından daha değerli ‘aşkın’ uğraşlardan kişiyi alıkoyan bir baştan çıkarıcı olarak görülür…

Rasyonel kişi, akıl ile ilişkilendirilen yetilerin ve değerlerin, bedenin temsil ettiği aşağı yetileri denetlediği ve düzene soktuğu kişidir.

Zihin ve nesnellikte içkin olarak eril olan ya da tutkuda ve bedensellikte içkin olarak dişil olan hiçbir şey yoktur; ama gene de filozoflar, açıkça ya da metaforik olarak tutkuyu, duyguları ve bedeni dişillik ile, aklı ise erillikle ilişkilendirmişlerdir.

Yani beden, dişil bir biyolojik konumla, zihin ise kadınlara göre erkeklerin ulaşması daha olanaklı olan bir erillik konumuyla bağlantılandırılmıştır. (5 )

Erkeğin ezeli “öteki”si: Kadın

Bu noktada, “kadınlığın” kendisinin de kısmen bu yapı içinde şekillendiğini hatırlamak gerekir; kadınların, kadınsı ve dişil olanın karşıtı olarak tanımlanmış bir kültürel ideale kolayca katılamayacakları açıktır.

Kadının ve dişil olanın dışlanması ya da aşılması, geçmişteki Akıl ideallerine başat insani özellikler olarak entegre edilmiş, kadınsılığın içeriği de kısmen bu dışlama süreci tarafından belirlenmiştir.

Dolayısıyla burada sorun, cinsiyetsiz olduğu iddia edilen Akıl ideallerinin, basitçe kadınlara da uygulanabilirliğini savunmaktan çok, bu ideallerin yapıbozuma uğratılarak cinsiyetçi niteliklerinin ortaya çıkarılması ve dönüştürülmesidir.

Nitekim Batı felsefe tarihindeki en ünlü kadın düşünürlerden olan Simone de Beauvoir örneği, aynı rasyonalite paradigması içinde kalmanın, felsefenin temel yöneliminde köklü bir değişmeye yol açmadığını ortaya koyar.

Varoluşçu teoriyi, kadın olmanın “özel varoluşsal” koşullarına uygulayan Simone de Beauvoir, 20. yüzyılın en etkili yapıtlarından bir olan İkinci Cins’de, insanlık tarihi boyunca kadının, erkekler tarafından, erkeğin “öteki”si olarak tanımlandığını, doğa ve beden ile özdeş kılınarak kültür ve uygarlık yaratma sürecinden dışlandığını söyler:

[…] insanlık erildir ve erkek kadını kendisi içinde değil, erkeğe göre tanımlar; kadın özerk bir varlık olarak görülmez… Erkek kadına referansla değil, kadın erkeğe referansla tanımlanır ve farklılaştırılır. Kadın rastlantısal olandır, özsel olana karşıt olarak özsel olmayandır. Erkek öznedir (ben), mutlak olandır, kadın ise Öteki.”

Kadının “öteki” olarak toplumsal, tarihsel, kültürel ve psikolojik kurgulanımına ilişkin çözümlemesiyle Simone de Beauvoir, çağdaş feminist teorinin en önemli temellerinden birini atar.

Ona göre, kadınlık ve erkeklik kalıplarını belirleyen sembolik yapılar, bütün toplumlarda bir uzlaşmaz karşıtlıklar (dikotomiler) diyalektiğine uyar.

Bu diyalektikte, eril olan kültür ile, dişil olan da doğa ile ilişkilendirilir. Birbirine karşıt biçimde kurgulanmış bu iki alan arasında hiyerarşik (eşitsiz) bir ilişki vardır: Tıpkı kültürün doğaya egemen olması gibi, erkek de kadına göre egemen konumdadır.

Simone de Beauvoir, kadının erkeğin ezeli “öteki”si olduğunu öne sürerken varoluşçu ben-öteki kavrayışını insanlık tarihindeki kadın-erkek ilişkisine uyarlama çabası içindedir. Aynı zamanda antropolog Levi-Strauss’a da dayanır.

Strauss’a göre, kadınlar hem erkekler gibidir, hem de değildir: Erkekler gibi insandırlar ama kültür ve toplum içindeki özel işlevleri, erkeklerden farklı bir biçimde, erkekler arasında değiş tokuş edilmektir.

Kadınların biyolojik yeniden üretim açısından “değerli” olmaları (yani doğurganlık nitelikleri), onların insanlar (erkekler diye okumak gerekir) arasında toplumsal iletişimin araçları, nesneleri ve işaretleri olmalarına yol açar. Levi Strauss hümanizmden de vazgeçmediğinden, kadınları “insanlık” tanımının dışına atmak istemez:

Kadınlar da insan varlıklarıdır ama, kültürün sembolik düzeni içinde kendileri için konuşmazlar, arzu ifade etmezler, ya da anlam üretmezler. Bunu erkekler, kadınları aralarında değiş tokuş etme dolayımıyla gerçekleştirirler!

Buradan, kadının var olduğunu ama verili sembolik düzende kendisini ifade etmesinin mümkün olmadığını öne süren Lacan’a geçmek zor değildir.

Aslında bu görüşlerin tümünde, kadınlar ile erkekler arasında bir iktidar/egemenlik ilişkisinin varlığı konusunda bir farkındalık söz konusudur. Ne var ki, bu ilişkinin kendisini sorgulayıp dönüştürmeye çalışmak yerine, verili durumu meşrulaştıran zihinsel kurgular türetmekte ve dolayısıyla onu ideolojik olarak haklılaştırmaya hizmet etmektedirler.

Simone de Beauvoir da çözümlemesinin bütün sarsıcılığına karşın sonuçta gene aynı paradigmanın dışına çıkamaz. Ona göre, kadın bir insan varlığı olduğu için sadece “kendinde varlık” (nesne) değil, aynı zamanda “kendisi için varlık”tır, yani bilince sahiptir.

Ne var ki, bir yandan da toplumsal koşullar tarafından ben/özne olması engellenir ve erkeklerin egemen olduğu bir dünyada “ötekiliğe” mahkum edilir. Dolayısıyla, bu analizden, toplumsal koşullar değiştiği takdirde kadının ezilmesinin de ortadan kalkacağı sonucu çıkarılabilir.

Ama ilginçtir ki Simone de Beauvoir, “anatominin kader” olduğunu, yani kadının biyolojisi nedeniyle hep ikincil konumda kalacağını öne süren Freud’dan burada ayrılsa da çözümlemesinin sonunda benzer bir noktaya gelir.

Kadın, tarihin başlangıcından itibaren, doğurgan bedeni ve bunun getirdiği yükler nedeniyle kültür ve uygarlık üretimine katılamamış, gerçek anlamda özne olamamış, bu da onu erkeğin “öteki”si olmaya mahkûm etmiştir.

Görüldüğü gibi yazar, dişilliğin aşılması üzerine kurulu Akıl idealini norm kabul ettiği için, onun sınırlarını aşamamaktadır. Bedeni, soyut düşünce ve kültür yaratabilmek için aşılması gereken bir engel olarak gördüğünüz zaman, kadının [doğurgan] bedeninin onun eksiksiz insan olma çabasının önündeki engel olduğu sonucuna varmamanız zordur.

Fransız feminist teorisyen Luce Irigaray’ın dediği gibi, erkek merkezli (fallosantrik) paradigmalar içinde kalındığı sürece, dişil olanın ancak erilliğe ilişkin olarak ve ona göre temsil edilmesinin dışına çıkmak mümkün değildir.

Kim kimi “tamamlıyor”?

Bu bağlamda, “aynılaştırma” (kadını, erkeği norm kabul eden bir “insanlık” ideali içinde eritmek), karşıt ve dışlayıcı ikilikler kurmak ( kadını, erkeğin tersi, “erkek olmayan” olarak tanımlamak) ya da cinslerin birbirinin eksiklerini tamamladığını ve her birinin farklı özelliklerinin kendi içinde değerli olduğunu savunan “tamamlayıcılık” yaklaşımları, varolan eril paradigmanın dışına çıkan yaklaşımlar değildir.

Bu sonuncu anlayış daha eşitlikçi ve “hayırhah” görünse de görünüşe aldanmamak gerekir.

Felsefe tarihinin iki ünlü temsilcisi Jean Jacques Rousseau ve Immanuel Kant, geleneksel olarak kadına atfedilen özellikleri kabul ederler ve bu özellikleriyle kadının erkeği “tamamlaması”nı isterler.

Ne var ki, burada sorun, bir insan varlığı olarak kadına özerklik tanınmaması ve norm olan erkeğin eksiklerini tamamlama, hatta onun hayatını kolaylaştırma göreviyle yüzyüze bırakılmasıdır.

Rousseau’nun kafasındaki kadın karakteri (Sophie), erkeğin (Emile) daima destekçisi olacak, fedakârlık, duygu ve sevecenlikle hem onu tamamlayacak hem de rahat ettirecektir.

Kant da Rousseau gibi, erkeğin ve kadının birbirini tamamlayıcı özelliklerinin bir arada, tek bir ahlaki varlık oluşturduğunu düşünür:

“Evlilik yaşamının birleştirdiği çiftler, adeta, kadının beğenisi ve erkeğin aklı tarafından temsil edilen ve yönetilen tek bir ahlaki kişilikmiş gibi davranmalıdırlar.” (6)

Kant gibi parlak bir düşünürün, konu kadınlara geldi mi, binlerce yıllık ataerkil önyargıyı dile getiren Rus atasözünün yansıttığı paradigmanın dışına çıkamaması gerçekten ironiktir.

O atasözünün “veciz” biçimde ifade ettiği şey kadının kendi başına bir kişi, özerk bir insan varlığı sayılmamasıdır; Kant da, evlilik birliği içinde kadının, sonuçta erkek aklı tarafından temsil edilen ve yönetilen “tek bir ahlaki kişilik”te eritilmesini savunmakta; “tamamlayıcılık” sonuçta, erkeğin norm sayıldığı bir “aynılaştırma”ya varmaktadır.

Yani hep bir eril norm vardır ve “öteki” (bu bağlamda kadın) hep o norma göre ölçülüp belirlenmektedir. Oysa bu düşünürler, kadını “tamamlayıcı” özelliklerle tanımlarken, kadın cinsine yönelik bir övgü yaptıklarını düşünüyorlardı.

Ama kadınların “nesnel akıl yürütme yetisi”nden yoksun olduklarını öne sürerken, kadınlara özgü olduğu düşünülen bu özelliğin, aslında kadınların erkeksi başarı alanlarından binlerce yıllık dışlanmalarının ürünü olduğunu görmezden geliyorlardı ve ortaya attıkları görünüşte “hayırhah” teori, sadece bu gerçeğin maskelenmesine yarıyordu.

Bu olgu, daha sonraları, örneğin bir Schopenhauer’in kadın karakterine küçümseyerek bakmasında netlik kazanır.

Kadınlar Hakkında adlı denemesinde, kadının akıl yürütme yetisinden yoksun olduğunu ve bunun doğuştan gelen bir olgunlaşmamışlığı yansıttığını ileri süren Schopenhauer, kadınların zamanla ancak sınırlı türden bir akıl yürütme yetisi kazanabileceklerini ve “bütün yaşamları boyunca büyük bir çocuk olarak” kalacaklarını buyurur. (7)

Burada, kadının doğuştan “eksik insan” olduğunu iddia ederek onu rasyonel akıl yürütme alanının dışına atan Aristoteles’ten  bu yana fazla bir şey değişmemiş ve felsefenin “dişil olandan kaçışı” hala sürüyormuş gibi görünüyor. Bazı filozoflar, dişil “öteki”yi felsefenin içine almaktansa, felsefenin “ölümü”nden ya da “sonu”ndan söz etmeyi yeğliyorlar.

Felsefenin tarafsızlık iddiası

Ne var ki, felsefeyi “öteki”ne açma çabaları da yok değil. Batı söyleminde örneğin Nietzsche, Freud, Derrida gibi düşünürler, pozitivist rasyonaliteden daha farklı bir şeye, bedene, bilinçaltına vb. yer açmaya çalıştılar.

Ne var ki, onlarda da dişillik değilse bile -burada Derrida’nın “ben dişiyim” demesini hatırlamak gerekir- spesifik kadın, “öteki” olarak kalmaya devam etti.

Bu düşünürlerin kadınlara ilişkin metaforlarını, yorumlarını salt retorik ya da üslup bezemesi olarak kabul etmek mümkün değildir.

Nietzsche’nin örneğin Zerdüşt’te erkeği derinlik, kadını ise yüzeysellik olarak sunmasını ve kadın-erkek ilişkisini mutlak biçimde farklılaştırmasını rastlantı olarak görebilir miyiz?

Ona göre kadın açısından erkek, çocuk edinmenin aracıdır -zaten kadınlarla ilgili her sorunun tek bir çözümü vardır:Gebelik!-, erkek içinse kadın hem tehlike, hem oyundur.

Her ne kadar Derrida, Nietzsche’nin kadının “yüzeyselliğinden” söz ederken bunu bir “gizem ve belirsizlik” anlamında kullandığını söylese de, kadın gene “eksiklik”le maluldür ve eksikliğini tamamlamak, kendisine “derinlik” verebilmek için erkeğe muhtaçtır.

Brian Easlea, Nietzsche’nin sadece “erkek” olunmakla yetinilmeyip “süper erkek” olunmasını istediğine dikkat çekerek “yani, elindekiyle yetinen değil, daha fazla güç ve iktidar isteyen, barış değil savaş peşinde koşan bir erkek” idealine sahip olduğunu vurguluyor:

“Bu savaşçı erkek, ‘küçük esnafın, Hıristiyanların, ineklerin, kadınların, İngilizlerin ve diğer demokratların’ hayalini kurduğu süfli barış ve iyilik durumunu hakir görür.” (8)

Dolayısıyla erkek savaşmak için eğitilmelidir, kadın da o savaşçıyı doğurmak için!

Bunun dışında her şey, Nietzsche’ye göre aptallıktır. Nitekim, kendi dönemindeki kadın hareketini de bu nedenle aşağılar.

“Erkeğin mutluluğu, ‘Ben yapacağım’dır; kadının mutluluğu ise ‘Erkek yapacak'” diyerek, gene binlerce yıllık kutuplaşmış karşıtlıkları tekrarlayıp kadını bu karşıtlıkların aşağı ve edilgen kutbuyla (doğa, beden, duygu, vb.) özdeşleştiren Nietzsche’nin bu görüşlerini, salt retorik olarak kabul etmek kolay değildir.

Klasik metinlerde kadınlar hakkında böyle aşağılayıcı görüşler ortaya atan yazarların bunu yapabilmelerinin en önemli nedeni, gücü ve iktidarı temsil etmeleridir.

Bu gücü, kadın doğasını Aristoteles’in ya da Nietzsche’nin olumsuz yargılarını haklı kılacak biçimde sunan söylem geleneğinden almakta ve o geleneği sürdürerek ileriye de aktarmaktadırlar.

Artık kadınlar, değişen nesnel ve öznel koşulların sonucunda, bu açıkça aşağılayıcı yargıların farkına varacak ve onları reddedecek konuma ulaştılar. Ama örtük  cinsiyetçilikle başetmek daha zor.

Felsefeciler, felsefeyi, disiplinlerin cinsiyet açısından en tarafsız olduğu öne sürülen bilimle özdeşleştirmeye eğilimlidirler. Oysa feminist eleştiri, bu tarafsızlık iddiasının, kurumsallaşmış eril kalıpyargıları ve değerleri disiplinin dokusuna entegre etmek için kullanılan bir araç olduğunu ve dişillik ile ilişkilendirilen değerlerin dışlanmasına hizmet ettiğini ortaya koydu.

Zaten Anglo-Amerikan felsefesinin pozitivizminde ve neo-pozitivizminde doruğa çıkan Kartezyen kesinlik, düzen ve tarafsızlık arayışına meydan okumalar uzun zamandır eksik değildi.

Örneğin Marksizm, metodolojik bireyciliğin ve bazen de objektivizmin eleştirisini geliştirdi ve gerçekliğe ilişkin yargılarımızın belirli toplumsal örgütlenme biçimlerinden kaynaklandığını savunarak bilgi üretimi sürecini daha tarihsel bir çerçevede kavramak gerektiğini vurguladı.

Amerikalı doğacı düşünürler James ve Dewey de tıpkı daha önce Nietzsche’nin yaptığı gibi, rasyonalizme ve evrenselciliğe karşı radikal saldırılar yönelttiler ve Aklın -bir kez doğru yönteme sahip olunduğunda- duyguların, içgüdülerin, isteklerin ve değer yargılarının “kirletici” etkilerinden bağımsız “saf” bir alan olduğu şeklindeki Kartezyen akıl idealini sarstılar.

Yakın zamanlarda ise, bu ideal, bizzat Anglo-Amerikan geleneği içinde yer alan çeşitli post-yapısalcı ve yapıbozumcu (dekonstrüksiyonist) yaklaşımların saldırısı altındadır.

Egemen paradigmaların dışına çıkabilmek…

Çağdaş feminist epistemoloji de Kartezyen çerçevenin yetersiz olduğu ve yeniden yapılandırma ve gözden geçirmeye ihtiyaç bulunduğu yargısını paylaşıyor.

Bu çerçevenin eleştirisini yaparken feminizm; Marksist tarihselcilik, psikanalitik teori, edebiyat teorisi, bilgi sosyolojisi de dahil olmak üzere diğer geleneklerden ve disiplinlerden de yararlanıyor.

Bu arada Batı felsefe geleneği içindeki bazı düşünürlerin yapıtlarının feminist bir “okuma”sını yaparak onlardan da yararlanmaya çalışıyor. Bu düşünürlerden biri, yukarıda açıkça cinsiyetçi olduğuna işaret ettiğim Nietzsche.

Kadını kamusal alandan dışlayıp doğurganlığın ve erkeğin hayatını güzelleştirip süslemenin mahrem alanıyla sınırlandıran böylesi cinsiyetçi bir filozofun feminizme nasıl bir katkısı olacağı, haklı olarak, sorulabilir. Ama Nietzsche’nin düşüncesinde, Freud ve Derrida’da olduğu gibi, geleneksel Aydınlanma rasyonalitesinden daha farklı bir şeye -bedene, bilinçaltına, ötekine- yer açma potansiyeli var ve feminist düşünürler de bu potansiyelin gerçekleşme olanaklarının peşindeler.

Özellikle Nietzsche’nin benlik eleştirisinin, yani her türlü eylemin ardında süregen, istikrarlı, sabit bir “ben”in bulunduğu tezini sorgulamasının, toplumsal egemenlik ve normalleştirme çabasına karşı direnme olanağı sağladığı düşünülüyor.

Ayrıca Ahlakın Soykütüğü’nde, Hegelci efendi/köle ilişkisine alternatif bir ilişkisellik anlayışını; kendinden farklı olan herşeyi değersiz ve düşman olarak görmeyen, farklılığı içine alan yaklaşımını ve bir yandan felsefi söylem ile uğraşırken bir yandan da “oyunbaz” bir biçimde onu sorgulamasını hem eleştirel düşüncenin gelişmesi, hem de felsefenin “öteki”ne açılabilmesi açısından değerli buluyorlar.

Gerçekten de bu görüşler, felsefenin geleneksel olarak dışladığı öznelerin söyleme dahil edilmesini mümkün kıldığı için önemli. Örneğin Kelly Oliver, “Nietzsche’nin felsefi söylemi, dışladığı ötekilere açma çabasının felsefe tarihindeki en güçlü çaba olduğunu ve onun metinlerinin felsefeyi başka türlü yapmayı tasavvur edebilmemizi mümkün kıldığını” söylüyor.(9)

Derrida’nın, varolan egemen yapıları ve kavramları eleştirmek, sarsmak ve parçalarına ayırmak anlamını taşıyan yapı bozum kavramını da feministler, felsefenin öteki’ne açılmasını sağlamak açısından haklı olarak çok yararlı buluyorlar. Nitekim Derrida’nın kendisi, “yapıbozum, hiçlikte kapanıp kalmak değil, öteki’ne açılmaktır” diyor.

Bazıları Nietzsche’yi de Derrida’yı da yalnızca seçim nesnemizi değil, seçen özne’yi de yapıbozuma uğrattıkları için belli bir stratejiyi, yöntemi, ya da politikayı seçmeyi imkansız kılan bir “radikal relativizm”le suçlasalar bile “öznenin yapıbozumu” yani “felsefe yapan özne kim?” sorusu gerçekten önemli.

Buradan “iktidar” sorununa geçmek; felsefe yapan öznenin sınıfsal, ırksal vb. konumu gibi toplumsal cinsiyet konumunu da sorgulamak zor değil.

Ne var ki bu düşünürler, Batı söylemini bilinçaltına, bedene ve öteki’ne açmak konusundaki çabalarına karşın, can alıcı bir noktada dişil olanın ya da kadının etkin katılımını dışlayan, erkek merkezli (fallosantrik) bir söyleme geri kayıyorlar.(10)

Bu hiç de şaşırtıcı değil, çünkü felsefe de diğer bilgi biçimleri gibi yaygın toplumsal inançlara ve değer yargılarına karşı bağışıklı değil. Tersine hem onları yansıtıyor hem de kurgulanmalarına yardımcı oluyor.

Felsefi teoriler, onların merkezinde yer alan sorunların ortaya çıkmasına yol açan tarihsel deneyimlerden bağımsız olarak anlaşılamaz.(11)

Nitekim, felsefi söylemin kadınlara ilişkin baskıcı temsilleri, metaforları ve imgeleri, cinsiyetçi ve ataerkil iktidar ilişkileri dışında olmadıkları gibi, bu ilişkileri yeniden kurmaya ve pekiştirmeye hizmet ederler.

Zaten, birçok filozofun kadınları küçümseyen, aşağılayan sözleri o kadar fütursuzca söyleyebilmeleri de, içinde bulundukları “sorgulamasız” iktidar konumu sayesinde mümkün olur.

Felsefecilerin, felsefenin cinsiyetler-üstü ya da cinsiyet açısından nötr olduğuna ilişkin iddiaları, egemen cinsiyetçi değerlerin kurumlaşmasına ve disiplinin dokusuna işlemesine izin vermek, üstelik perspektivizmin ve konumsallığın da tümüyle unutulması anlamına geliyor.

Peki, aynı şey “akıl cinsiyet tanımaz” iddiası için de geçerli midir? Ya da, Genevieve Lloyd’un deyişiyle, cinsiyet nedir bilmeyen Akıl idealinden kurtarılabilecek bir şey var mıdır?

“Cinsiyetsiz Akıl” iddiası, ancak bir ideal olarak, gelecekte erişilmesi mümkün bir şey olarak, gerçektir. Eşitlik idealleri, başka yerde olduğu gibi burada da var olan (fiili) eşitsizlikleri gizlemeye hizmet edebilir.

Birçok felsefecinin aksi yöndeki umut ve özlemlerine karşın, geçmişten bugüne aktarılan Akıl idealimiz erildir; bu ideal, cinsiyet farklılığını aşmak şöyle dursun, eşitsizlik içeren bu farklılığın oluşturulmasına katkıda bulunmuştur.(12)

Felsefe, Akıl ideallerini kadını ve dişil olanı dışlayarak belirlemiştir ama, aynı zamanda gene felsefe, kendi içinde, bu yanlı idealler üzerine eleştirel düşünme ve onları sorgulama olanaklarını da barındırmaktadır.

Varolan Akıl idealinin cinsiyetçi yanlılığını eleştirmek, aklın kendisinden vazgeçmek anlamına gelmez, ama yanlılıktan arınmış yeni bir idealin ortaya konmasını gerektirir. Çünkü “sembol sistemlerini basitçe reddetmek, herhangi bir şeyi değiştirmez, onların yerine başkalarını koymak gerekir.

Böylesi bir ‘yerine koyma’ olmadığı zaman zihnin kriz, ya da yenilgi zamanlarında eski, bildik yapılara geri dönmesi kaçınılmazdır.” (13) Dolayısıyla sorun, eski paradigmaların içinde kalmak değil,çağdaş feminist felsefenin yapmaya çalıştığı gibi çerçeveyi değiştirebilmektir. (BB)

* Prof. Dr. Fatmagül Berktay, İstanbul Üniversitesi, Siyasal Bilgiler Fakültesi.

1 Genevieve Lloyd, Erkek Akıl, Ayrıntı yayınları, İstanbul, 1996.

2 Aristotle, On the Generation of Animals, I, 4:2, 767 B5-15 ve II, 3:737a; The Works of Aristotle, ed. W.D.Ross, London, 1921.

3 Brian Easlea, Science and Sexual Oppression,, Weidenfeld & Nicolson, 1981, s.71.

4 Karl Stern, The Flight from Woman, Allen and Unwin, 1966.

5 E.Grosz, “Philosophy”, Sneja Gunew, ed., Feminist Knowledge, Critique and Construct, Routledge, 1990, s.152 vd.

6 Kant, Observations on the Feeling of the Beautiful and the Sublime, Kısım, 3, s.3.78;akt. G. Lloyd, Erkek Akıl, s.102.

7 Schopenhauer, Essays and Aphorisms, Penguin, 1970.

8 Nietzsche, Twilight of the Idols, s.92; akt. B. Easlea, s.176.

9 Kelly Oliver, Womanizing Nietzsche, Routledge, 1995, “Preface” s.x.

10 aynı yerde, s.xii.

11 Jean Grimshaw, Philosophy and Feminist Thinking, University of Minnesota Press,1986, s.37.

12 Lloyd, s. 135.

13 Carol Christ ve Judith Plaskow, eds., Womanspirit Rising, Harper and Row, 1979, s.275.

Yorum Bırakınız